Del autómata al cyborg

Del autómata al cyborg.

Thomas Hobbes como pretexto. 

 El presente ensayo corresponde al trabajo final que presenté en la signatura "Historia de la Filosofía V" a cargo de la Dra. Viridiana Platas Benítez, en la Facultad de Filosofía y Letras (UNAM).

Introducción: Mecanicismo.

El término <<mecanicismo>> ha sido empleado para referirse a las acciones de la naturaleza como acciones mecánicas, Hobbes utiliza el método mecanicista para: “…concebir la naturaleza humana y los objetos naturales que motivan en la psicología del hombre. Luego, la conformación de la sociedad civil y el Estado.”[1] Así pues, el mecanicismo en Hobbes puede ser entendido a partir del movimiento de la naturaleza corpórea, ya que ningún cuerpo puede considerarse en reposo; es decir, el mecanicismo de Hobbes es la materia en constante movimiento.  La política de Hobbes ve la psicología y el comportamiento humano como una necesidad causal: “…máquina natural sometida a la sucesión estricta de causas y efectos, teniendo como propiedades naturales el desear y obrar, es decir, deliberar y moverse en función de la primera circunstancia que es el deseo.”[2] De esta forma Hobbes ve en el hombre un ser sin autonomía de esa gran máquina que es el mundo, el hombre como cuerpo está en constante desplazamiento en relación con otros cuerpos, ya que, él no es ajeno a los procesos físicos de la naturaleza.

El Leviatán como autómata.

Dice Hobbes que el hombre imita a la Naturaleza como un arte[3], a tal grado de poder crear algo artificial; para ilustrar su premisa realiza un comparativo entre los elementos de un cuerpo humano en relación a las partes de un autómata, para que éste tenga vida artificial requiere de resortes como un corazón, necesita de fibras como nervios, y las ruedas que le dan movimiento son las articulaciones. De esta forma Hobbes ve esta creación del autómata un símil, al que visualiza como Leviatán[4], y lo llama <<Estado>>; Hobbes rompe como todos los elementos de la sociedad feudal, apela a un método en el que para resolver cualquier situación, el estudio de la naturaleza física en la sociedad humana en específico, es a partir de cómo nos concebimos en sociedad y dentro de las creencias del cómo debemos vivir. Así pues, la sociedad se resuelve en: “una colección de individuos, cada uno de los cuales constituye un sistema cuyo fin es la conservación  de sí mismo. Los móviles humanos fundamentales son el deseo de dominio y el deseo de evitar la muerte”;^[5] se ve que el hombre lucha por lo que ambiciona por naturaleza, los límites son la muerte y el temor a ella.

              Antes de la sociedad existe la lucha por la dominación, donde no hay poder común, no hay derecho; y donde no hay derecho no hay injusticia. Esto da razón al individuo para tener más temores que esperanzas, dejando a la muerte como resultado de la dominación, y para evitar la muerte se tiene que emplear la paz o el acuerdo; mas esto no basta para frenar el temor a la muerte. En el estado de naturaleza no hay contratos y no hay seguridad para el hombre; “para dar un respaldo se necesita establecer un contrato, en el que los hombres transfieren su poder a un poder común”,^[6] de esta manera surge el soberano. Hobbes ve en ese contrato social la figura del “Leviatán”.

El autómata como cyborg.

En el “Manifiesto para cyborgs”, dice Donna Haraway que un cyborg es: “…un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también ficción (…) criaturas que son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente animal y máquina”.[7] Todos somos cyborgs y nuestra política es cyborg, esto permite diferentes transformaciones históricas al no estar regulado por lo público ni lo privado como el autómata; la política, o mejor dicho, la tecnopolítica radica en la ciencia ficción, la blasfemia, la ironía y la bestialidad al negar a Edipo, al no ser un cuerpo de narro, al no reconocer la familia como institución, al ser éste quien haga saber al amo que está castrado.

              Los límites de lo animal-humano y máquinas siempre han estado en juego; el autómata como: “…maravillosos mecanismos (que) crearon en las conciencias (…) la idea de que todas las funciones y operaciones de los seres vivos, incluidos los seres humanos, podían explicarse sin recurrir a ningún principio anímico”,[8] esto no es más que la imitación burda del sueño humano al no tener movimiento ni decisión propia; en cambio, el cyborg de finales del siglo XX va más allá de la reproducción, es quien se puede burlar de la ubicuidad de ese gran Leviatán. De este modo, la tecnopolítica del cyborg radica en las fronteras, de todo tipo, transgredidas; así pues, para Haraway un mundo de cyborgs tiene dos caras, la primera, es el último mecanismo de control mundial, la segunda, es un mundo donde las personas ya no tienen miedo a su parentesco con lo animal y la máquina.

Subjetividad y representación.

Un monstruo ofrece documentación de lo físico y lo mental, es decir, nos muestra a qué debemos temerle y cómo desplazarnos en nuestro mundo; esto como resultado de la Filosofía Política del siglo XVII, que nos deja a la mujer, al animal y al Indio/Indígena como figuras de alteridad y exclusión (bárbaro-salvaje), es decir, figuras cercanas a la naturaleza. En este punto me detengo para hablar sobre el pensamiento inicial del hombre, para Hobbes es la representación, es la apariencia que tienen los cuerpos exteriores a nosotros; son objetos sensibles, o mejor dicho, movimientos de la materia que actúan en nuestros órganos, dichos objetos exteriores producen sensaciones de diferentes grados en los sentido generando un tipo de conocimiento humano.

              De la sensación del objeto viene la apariencia, de ésta la fantasía y finalmente la imagen como resultado de las sensaciones del hombre, debido a que él cataloga su exterior desde sí mismo. A la imaginación corresponden las cosas que son percibidas por los sentidos y el entendimiento se relaciona con ésta a través de palabras y signos que hacen comprender al hombre sus propios pensamientos. “Cuando una persona concibe un entendimiento no es casualidad, porque cualquier pensamiento inmediatamente posterior es originado por la transición de una imagen a otra según sensaciones inmediatas en el hombre”[9] El entendimiento como pensamiento depende de las reflexiones reguladas a través de nuestros deseos, está sujeto a la impresión dejada por las cosas que observamos como movimiento dentro de nosotros mismos; esta subjetividad es la condición del sujeto en Estado de Naturaleza relacionada con las pasiones y cualidades físicas de cada uno de los sujetos, que nos dejan ver lo que es viable para la felicidad y conservar la vida.

Conclusión.

La promesa artefactual: Leviatán vs. Cyborg.

El Leviatán, como figura o metáfora, que nos presenta Hobbes se inscribe como temor a sufrir algún daño, “…es un poder invisible imaginado por la mente o basado en relatos públicamente permitidos…”[10] , al creer en la veracidad de lo que nos lleva a temer como principio de autoridad, se convierte en objeto de fe; es decir, a partir del temor que el sistema emplea sobre nosotros comenzamos a construir alteridades y peligros simbólicos a partir de lo que no se conoce. Debemos suponer su existencia con la finalidad de hacer pensable y dominable lo extraño como saberes y armas históricas para deslegitimar las subjetividades. Sin embargo, el cyborg como figura inscrita en el marco de la posmodernidad produce: “…no tanto efectos de distanciamiento, como efectos de conexión, de encarnación y de responsabilidad con algún otro lugar imaginado que ya podemos aprender a ver y a construir.”[11] El cyborg es la figura que ha llegado a darle representación a esas multitudes excluidas por el Leviatán de la modernidad.[12] Finalmente, el Leviatán es quien construye la naturaleza como ficción reguladora de su propio discurso, en cambio, para el cyborg la naturaleza es un lugar común en el que sebe reconstruir el discurso público, es decir, cuestionarlo y desnaturalizarla.

Bibliografía.

GONZÁLEZ, Alfredo, “Mecanicismo en el Leviatán de Thomas Hobbes”, en Ho Legon-Revista de Filosofía, Año 13, No. 13, Chile, 2009, pp. 21-31.

JASSO, Karla, Arte, tecnología y feminismo. Nuevas figuraciones simbólicas, Ed. Universidad Iberoamericana, México, 2008, 174 pp.

HARAWAY, Donna, “Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX”, en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, [Trad. Manuel Talens], Ed. Cátedra, España, 1995, pp. 251-312.

__________________, “La promesa de los monstruos: Una política regeneradora para otros inapropiados/bles”, [Trad. Elena Casado], en Política y sociedad, 30, España, 1999, pp. 121-163.

HOBBES, Thomas, “Introducción”, en Leviatan. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, 2ª ed, 5ªreimp., Ed. FCE, Argentina, 2005, pp. 3-5.

MACINTYRE, Alasdair, “Lutero, Maquiavelo, Hobbes y Spinoza”, en Historia de la ética, [Trad. Roberto Juan Walton], Ed. Paidós, España, 1991.

MEJÍA, Iván, El cuerpo post-humano en el arte y la cultura contemporánea, Ed. ENAP-UNAM, México, 2005, 162 pp.

Ciberografía.

Ciborg, Hysteria, Número 8, Julio 2014.

http://hysteria.mx/category/publicaciones/8/ (Noviembre 2014)

Videografía.

VILLEGAS, Armando, “Las figuras del salvaje y el bárbaro en la filosofía política”, Coloquio Alteridad y Exclusión. XVII Congreso Internacional de Filosofía en Morelia.

https://www.youtube.com/watch?v=rtcB5T6UC0A (Noviembre, 2014)

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[1] GONZÁLEZ, Alfredo, “Mecanicismo en…”, p. 23.

[2] Idem, p. 24.

[3] Entiendo por “arte” como toda producción que realiza el hombre, así como a las disciplinas del saber hacer (la carpintería, la zapatería, la pintura, la escultura…); lo que Hobbes proponen en las primeras líneas de su introducción al “Leviatán”, corresponde a lo que en la antigüedad clásica se comprendía por <<téchne>> como la ciencia del buen hacer.

[4] Hobbes recupera al monstruo marino “Leviatán” del Libro de Job en el Antiguo Testamento, donde este monstruo es invencible con mano humana, su mirada petrifica y castiga al ser rey entre los soberbios.

[5] MACINTAYRE, A, “Lutero, Maquiavelo, Hobbes y Spinoza”, en Historia de la ética, p. 145.

[6] Idem, p. 147.

[7] HARAWAY, D, “Manifiesto …”, en Ciencia, cyborgs y mujeres, p. 253.

[8] BENITEZ, Laura, Filosofía y mecanicismo.

[9] GONZÁLEZ, A, Op. Cit., p. 25.

[10] HOBBES, T, El Leviatán, p. 45.

[11] HARAWAY, D, “La promesa…”, p. 122.

[12] Apestados, leprosos, locos, hermafroditas, histéricas, frígidas, homosexuales…

 

MONSIVÁIS, Carlos, “Notas sobre la historia de la fotografía en México” y “El Fotoperiodismo. La historia se hace ahora”, en Maravillas que son, sombras que fueron: La fotografía en México, Ed. Era, México, 2012, pp. 11-35, 245-270.

Pensar cualquier ámbito desde México / América Latina suele ser un tanto difícil, porque siempre se le quiere encontrar su lado nacionalista, ¿es posible pensar un arte mexicano / latinoamericano?, ¿qué tan válido es creer que el arte como producto tenga identidad local cuando su creador es de otra latitud o simplemente es mera contingencia? Considero que el problema puede detectarse como herencia de la modernidad y la necesidad de la afirmación cartesiana “Usted está aquí”; sin embargo, qué tipo de identidad puede tener una Nación que ha sido pensada, administrada y copiada de España y Francia. Por otro lado, han sido muchos los que han intentado dar una idea de “lo americano”, “lo latinoamericano”, “lo mexicano”, entre ellos se encuentran De Paw, Buffon, Hegel, Kant, Humboldt, entre otros más. Estos escriben sobre lo exótico, lo anormal y lo tan ajeno que es América de Europa, y eso ha sido la base primaria pare entender el tan soñado arquetipo de “lo americano/latinoamericano/mexicano”. En la misma línea, pero con dirección un poco diferente, tenemos que considerar desde cuando se puede hablar de “lo mexicano”, México como país es inventado en 1821, y como Nación ha tenido un sin fin de transformaciones, dependiendo quién se encuentre al mando. Táchenme de purista, pero estas son las cartas que tienen que estar claras al momento de jugar y apostar por una identidad nacional en México.

            Durante los ensayos de Monsiváis se nos habla de la fotografía como testigo de una época y como un nuevo medio de expresión abusando de la modernidad como progreso, el periodo que más describe Monsiváis corresponde la Segunda Modernidad, es decir, la modernidad de la industrialización, donde se puede hablar ya de una nueva cultura visual a partir de la centralización y del capitalismo, propios de la expansión urbana e industrial, gestando un gusto de las masas, mejor conocido como “tradición popular”, donde existirá un contraste entre las tradiciones antiguas y contemporáneas, llamado costumbrismo. Monsiváis considera que el espectador es quien da el carácter reiterativo a la fotografía: “Una sociedad se vincula con la fotografía a través de una “construcción de lo real” que incluye a los mismo retratados. La fotografía es, primero, una extensión de la pintura y luego una declaración de pertenencia al respeto, a la dignidad, a la gracia, a la seriedad profesional. Lo real es lo teatral”.[1] Considero pertinente que él diga que el espectador dota de reiterabilidad a la fotografía y no a lo fotográfico, entiéndase por reiterabilidad a esa citacionalidad o cita constante donde se hace referencia similar, mas no idéntica, a lo normativo o establecido, entonces una fotografía debe decirnos cómo debe ser la escena teatral; en cambio, lo fotográfico podría se considerado como violencia epistémica, pues se interpela y adscribe una identidad errada a algo con otra realidad.

            Cuando me refiero a lo fotográfico como violencia epistémica, lo hago desde una lectura de Althusser, quien dice que un sujeto se construye a partir de que es interpelado por una autoridad, pone como ejemplo a un policía que dice: ¡Eh tu!, y la persona que voltea como respuesta al policía, en ese momento es creado y cuestionado como sujeto, Monsiváis menciona que cuando lo pintoresco se ve como pasión popular: “Los fotógrafos no discriminan ni jerarquizan, proceden bajo el convencimiento de que nada les resulta indiferente, porque cualquier hallazgo citadino es tan importante como su opuesto”.[2] Nos encontramos ante dos tipos de violencia, por un lado, violencia argumental externa pues no atiende a las peticiones del Otro quien es callado en el acto fotográfico; por otro lado, somos creadores de una violencia argumental interna pues falsificamos el sentido ontológico de lo representado.

            Tenemos que ser conscientes de no caer en un vacío epistémico al prolongar un punto de vista sin ocuparnos de las posibles opciones de ese punto de vista, tenemos que atender a la fotografía como cemento social, pues más allá de ser un vínculo social, tiene un efecto constitutivo (ontológico), quiero decir, que también a partir de la fotografía una identidad se puede constituir a sí misma.

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[1] MONSIVÁIS, C, “Notas sobre…”, p. 14.

[2] MONSIVÁIS, C, “El fotoperiodismo…”, p. 247.

Biopolítica, Estado de excepción y Necropolítica en “Relección de los indios” de Francisco de Vitoria.

Introducción.

Michel Foucault, partiendo de la premisa de Aristóteles del animal como un ser social y político, dicta que se educa a la población para matarse entre ellos en nombre de la fuerte necesidad que se tiene de vivir, la función de este control regulador biopolítico es invadir la vida por completo. Foucault expone tres momentos del poder: en primer lugar está la patria potestas,  como el poder sobre esclavos, mujer e hijos, es un poder absoluto sobre la vida y la muerte; en segundo lugar se encuentra el poder soberano, un poder que no es absoluto pero si se puede exigir a los súbditos a defender al Rey; por último se encuentra el biopoder, que utiliza la biología como disciplina, es un saber y poder sobre la vida, controla y vigila la vida, la supervivencia se encuentra desnuda, es poder matar para poder vivir.

            Es así, que el soberano se encuentra dentro y fuera del orden jurídico, teniendo el poder para suspender la validez de la ley, por ello, la soberanía ejerce control sobre la mortalidad, más que un derecho, es un poder de decidir quién debe vivir o morir. “Dado que opera sobre las base de una división entre los vivos y los muertos, este poder se define en relación al campo biológico, del cual toma el control y en el cual se inscribe.”^[1] El biopoder es control y distribución de la especie humana en grupos: los unos y los otros, viendo en la alteridad el final de la humanidad, donde el Otro atenta contra mi propia vida; es como Nietzsche lo plantea en “La genealogía de la moral: (…) la manera noble de valorar (…) busca su opuesto tan sólo para decirse si a sí mismo con mayor agradecimiento (…)”^[2], en relación al bien nacido y los hombres del resentimiento, donde el bien nacido es visto como noble y sin necesidad de construirse una felicidad artificial, y los hombres del resentimiento son aquellos oprimidos cuya felicidad es como narcosis. Así pues, el terror se instaura como una forma de marcar la aberración en lo político, para hacer posibles las funciones mortíferas del Estado.

Biopolítica.

Para Foucault, la biopolítica es entendida como factores de segregación y jerarquización social, depende de las fuerzas respectivas ente unos y otros, garantizando relaciones de dominación y efectos de hegemonía. El bio-poder utiliza la biología como disciplina, es un saber y poder sobre la vida, controla y vigila la vida; en este bio-poder la supervivencia se encuentra desnuda, es poder matar para poder vivir.

En cambio, para Jasbir Puar es entendida como un guión regulador entre normatividad y normas, donde lo normativo aplicará para la minoría (bárbaro), y las normas dependerán de características raciales y nacionales como refuerzo del dominio discursivo. Puar ve en la biopolítica la construcción de <<cuerpos terroristas>> y ciudadanos desde el excepcionalismo, es decir, a partir de los modos de administración de la vida y formas de ver a la gente desde lo normativo; con estas tecnologías de la vida y teleología del progreso se comienza a marcar una cartografía de la minoría (bárbaros).

            Tomando de guía a estos dos autores realizaré el análisis de la “Duda séptima” en: “De la lección en que se trata sobre si el guerrear es siempre pecado mortal” de Vitoria, la cual trata de: “(…) si es lícito matar en la guerra (…)si ello es necesario para la victoria, es lícito, como lo es el matar fuera de la guerra a los hombres que perturban la república.”[3] Este argumento lo amplía diciendo que el rey el quien pude matar al ser él quien posee la potestad para castigar al enemigo, pues si no se les mata, no se podrían evitar guerras futuras; ya que al no ser matados, se reiniciarán guerras en seguida.  Hace una excepción en esta duda, y explica que una vez lograda en la guerra la victoria, deja de ser lícito matar al enemigo, pues ya no representan peligro para la república.

Estado de excepción.

Este es un término planteado por Giorgio Agamben, el cual no depende del orden jurídico, sino más bien de un límite o zona de indiferencia donde el adentro y el afuera no se aniquilan, pero no existe una definición entre ellos. En el Estado de excepción, la excepción se vuelve regla y es normada como regulatorio. La excepción es lo que se excede y sirve para redefinir parámetros.

            Jasbir Puar retoma este concepto y lo plantea como la forma de hacer referencia a los discursos que validan, sancionan, regularizan y naturalizan los límites del poder del Estado en los momentos de crisis de éste; es el medio para justificar las acciones extremas y externas del Estado.

            Siguiendo esta línea he podido encontrar en las deducciones a las proposiciones en “Para alcanzar una conciencia segura en las cosas dudosas” de Vitoria, éstas dicen que:

“En materia dudosa debe consultarse con aquellos a quienes corresponde enseñar sobre ella, ya que de otra manera no hay seguridad de conciencia (…) Si consultada la cuestión dudosa con los sabios, éstos dictaminaran que es ilícita, hay que atenerse a su parecer (…) Por el contrario, si los sabios silenciasen que la cosa es lícita, quien siga su opinión estará seguro en su conciencia, aunque la cosa sea en realidad ilícita.”[4]

Vitoria ocupa la excepción como trampa, pues considera que los bárbaros no están sujetos por derecho humano sino al divino, ya que tratar con ellos depende al fuero de la conciencia.  Para Vitoria los bárbaros eran esos siervos que no podían tener dominio alguno, pues carecían de razón necesaria para gobernarse a sí mismos, y sólo tienen la razón y fuerza necesaria para hacer lo que se les ordena.

            En este sentido, hablar del <<fuero de la conciencia>>, es hablar de la excepción que excede los límites y se convierte en norma; ya que, el pecador (bárbaro) no tiene dominio civil, y si el dominio se funda a partir de la imagen del hombre a semejanza de la de Dios, tampoco puede tener dominio natural, que es el don de Dios y se tiene en el terreno de la conciencia. Así pues, el pecador es sometido en primer lugar a un juicio civil, donde se le da una sanción; pero en segundo lugar, podría ser enjuiciado de forma natural y otorgarle el perdón a modo de excepción.

Necropolítica

Achille Mbembe plantea la necropolítica como el poder de ejercer control sobre la mortalidad, al considerar a la alteridad como el final de la humanidad, es decir, es hacer posible las funciones mortíferas del Estado, al ver al Otro como atentado a mi propia vida; es la democratización de los medios y formas de disponer de la vida.

            Para Jasbir Puar, necropolítica es el intersticio de la vida y la muerte de los sujetos que están siendo plegados y de la racialización de la población para disciplinar a los sujetos y control de las poblaciones. Es un mecanismo de producción de categorías de identidad que están dirigidas a la muerte, en lugar de ser entendidas como gestión, reproducción y regeneración de la vida.

            En la primera cuestión de “El derecho de guerra de los españoles en los bárbaros”, Vitoria se pregunta si es lícito a los cristianos militar y hacer la guerra, a lo que responde que la guerra al ser permitida por la ley natural, por ley escrita, y por tal, la ley evangélica no prohíbe lo que sea lícito por ley natural: De ahí se sigue que la guerra es justa cuando se hace para vengar injurias contra un pueblo o ciudad, pues el fin de la guerra es la paz y la seguridad de la república.

Conclusión.

Si tratamos de contextualizar estas problemáticas al presente, fácilmente son reconocibles en la geopolítica contemporánea, ya que la humanidad sigue siendo esclavizada y obligada a perder hogar, derechos sobre su cuerpo y pérdida de su estatus político; se vive bajo una dominación absoluta dentro de una relación de precio/valor, se implementa el terror, a partir del derecho de tomar vidas, y donde la paz tiene el rostro de la guerra sin fin, las formas de asesinar son más civilizadas. Estas formas de violencia que fortalecen al Estado afectan a la construcción del hombre, donde es necesario hacerlo igual entre los iguales, es decir, hay que ajustarlo a la regla; se pretende romper las viejas ideas del tabú como amenaza existencial, si no hay tabú,  no hay prohibiciones. Es decir, hay que domesticar la guerra, y mediante negociaciones por parte del poder soberano de la vida y la muerte, la vida doméstica (vida al servicio del Estado) será garantizada por un sin fin de libertades y derechos.

Bibliografía.

DE VITORIA, Francisco, Relecciones sobre los indios y el derecho de guerra, 3ª edición, Ed. ESPASA-CALPE., España, 1975, 147 pp.

__________________________, El Estado y la Iglesia. Relecciones teológicas, Ed. Publicaciones Españolas, España, 1060, 269 pp.

MÉNDEZ Alonzo, Manuel, “Dominium, poder civil y su problemática en el nuevo mundo según Francisco de Vitoria”, en Revista de Filosofía Medieval, 18, 2011, pp. 165-178.

PUAR, Jasbir, “Introduction”, en Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Ed. Duke University Press, Estados Unidos de América, 2007, pp. 1-36.

TODOROV, Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, 9ª edición, Ed. Siglo XXI, 1998, 277 pp.

ZARATIEGUI, Jesús, “La propiedad en algunos autores de la Escuela de Salamanca”, en Cuadernos de CC.EE y EE., 37, 2000, pp. 87-93.

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[1] MBEMBE, A, Necropolítica, pp. 21-22.

[2] NIETZSCHE, F, La genealogía de la moral, p. 56.

[3] DE VITORIA, F., Relecciones sobre…, p. 26.

[4] Op. Cit., p. 37.

Taller "Cuerpos Queer/cuir en el cine hispanoamericano"

Estaré impartiendo este taller en el INJUVE a partir del 1 de Abril, los martes y miércoles de 5-7 pm.

¿En defensa de qué decide morir Sócrates?

En los diálogos platónicos se nos presenta a un Sócrates en continuo examen del alma propia y de la ajena para descubrir el verdadero bien humano para sí, para los otros y para la comunidad; se considera al hombre como un ser que razona y que investiga lo universal como un hacer propiamente humano dirigido hacia el saber y la razón,  el hombre no puede obrar verdaderamente para su bien real si no “sabe” qué es el bien, ese bien cuya consecución está en la “esencia” misma de vuestra vida, nuestra felicidad,[1] se trata de conocer lo que nosotros como hombres y consientes de nosotros mismos somos, para Sócrates la filosofía será el conocimiento sí mismo. Para llegar a ese conocimiento se hace a partir de lo que parece ser, al reconocer que opinar es un falso saber, donde uno se hace consciente de que se sabe que no sabe a partir de la búsqueda de definiciones del ”qué es” , es decir, las propiedades esenciales del objeto, sin llegar a una definición satisfactoria del concepto.

            El método socrático se basa en razonamientos en acuerdo dialécticos como un interrogatorio que conduce a la refutación, es más como un método hipotético, el método socrático-platónico como un todo implica un proceso “elénctico”…tiene que ser entendido como un proceso que entraña sometimiento a prueba, a examen, a diálogo y a reto entre los interlocutores, y como aquel que busque cambiar su actual condición a otra mejor,[2] esto es un tipo de educación de la verdad como tal; lo que en verdad se propone es encontrar respuestas más exactas respecto a la naturaleza de las cosas que podemos extraer de la realidad, con la finalidad de obtener un conocimiento provisional del objeto en cuestión, que se comunica en términos verbales y actos racionales. Este conocimiento provisional se refiere a la búsqueda filosófica de la verdad, es someter a los objetos a examen continuamente, de ahí que Sócrates insista en que los hombres estuvieran en constante examen de nuestras vidas; la clave no está en la respuesta final acerca de la naturaleza de la verdad, sino en la preparación correcta para hacer la pregunta ideal que va a ser nuestra tarea en la vida: el permanente examen de todo y el examen de uno mismo,[3] se trata del autoconocimiento con tal que se llegue a ser una mejor persona, la condición esencial es la autoconciencia de la ignorancia propia.

Revisé dos Apologías, la de Jenofonte y la de Platón, y coinciden en varios puntos importantes y esenciales al porqué de la pregunta del título; en un primer punto ambas ven en la decisión de Sócrates una postura a favor de su vejez y hasta entonces haber vivido de la manera más agradable, piadosa y justa. A su vez, veía que el seguir envejeciendo sería contraproducente para el conocimiento y aprendizaje, optando por su condena como un tipo de muerte menos embarazosa para los suyos. Jenofonte lo describe de la siguiente manera: … elegiré morir antes que seguir viviendo sin libertad suplicando ganar una vida mucho peor en vez de la muerte[4]; y Platón por su parte lo narra citando un pasaje de la Ilíada: …que muera yo en seguida después de haber hecho justicia al culpable, a fin de que no quede yo aquí junto a las cóncavas naves, siendo objeto de risa, inútil peso de la tierra[5]. Estas dos citas dejan ver que para Sócrates el conocimiento de la verdad es más importante que lo material y que él prefiere seguir filosofando y examinándose, se encuentra en una posición de nunca temer ni evitar lo que no sabe, tratándose aún de un bien.

            Otro punto en el que coinciden ambas Apologías es en reflexionar si es injusta o no el tipo de muerte de Sócrates, Jenofonte declara que la condena a muerte la tenemos declarada al nacer, y Platón lo pone como un regalo del dios al cumplir satisfactoriamente su función de persuadir y despertar a la ciudad; aquí las Apologías dan un giro hacia el tema de la justicia olvidando la refutación a los acusadores, el Sócrates de Platón dice que no parará ante nada contra lo justo por temor a la muerte, y al no ceder está dispuesto a morir: … a mí la muerte me importa un bledo, pero que, en cambio, me preocupa absolutamente no realizar nada injusto e impío..[6] El Sócrates de Jenofonte expresa que la pena de muerte es para los que roban, secuestran y traicionan a la ciudad y le resulta irónico que sus propios adversarios en el juicio no lo acusen por alguno de estos crímenes, y dice: … no obstante, tampoco por el hecho de morir injustamente tengo que sentirme menos orgulloso, porque eso no es ignominioso para mí sino para quienes me han condenado… Se que también tanto el tiempo futuro como el pasado serán para mí testigos de que jamás cometí injusticia contra nadie…sino que hacia el bien a los conversaban conmigo…[7] Ambos autores reflejan a un Sócrates dispuesto a persuadir al juez para no obtener por favor lo justo sino para ser juzgado en función de las leyes.

            Llega el momento de partir a la celda y las Apologías ponen a un Sócrates resignado y dispuesto a morir a favor del conocimiento y la justicia, Jenofonte lo despide como una persona altanera y que por ello el tribunal dio el voto en su contra y lo despide de la siguiente manera: …ha encontrado un destino grato a los dioses, pues abandonó lo más dificultoso de la vida y encontró la más fácil de las muertes[8]. Y Platón despide a un Sócrates con tesón haciendo una comparación entre la muerte y la maldad, la primera corre más rápido en relación a la segunda y de ahí el Sócrates de Platón se despide de la siguiente manera: … yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la más lente de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y ágiles, han sido alcanzados por la más rápida, la maldad… la muerte sería una ganancia maravillosa… Es preciso que también vosotros, jueces, estéis llenos de esperanza con respecto a la muerte y tengáis en el ánimo esta sola verdad, que no existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni después de muerto[9]. Es de esta forma que terminan las Apologías con un mismo Sócrates, aquel que prefiere sufrir la injusticia que cometerla, pues es más grave esto último; es un Sócrates dispuesto a morir, sabiendo que entre dos desgraciados, tanto jueces como él, no pueden ser felices, ya que alguno de los dos conseguirá salvarse del castigo y ese será el más desgraciado, es por ello que Sócrates acepta su castigo como algo justo dictado por las leyes y así recibir un bien, no la muerte sino librar del mayor mal a su alma.

            En el Critón se puede observar este proceso en el que Sócrates expone que desde siempre ha estado a favor del razonamiento como lo más importante para el vivir bien, y lo hace explicando que el cuerpo debe estar sano por dentro para poder tener un alma limpia y que antes de estar bien consigo mismo y sus antepasados hay que estar bien y respetar a la patria;  hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla … hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; hay que padecer sin oponerse a ellos, si ordena padecer algo… o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto; ya que es impío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho más a la patria,[10] este pasaje hace referencia al momento en que Sócrates examina el poder de las leyes y las ve como un compromiso moral en el que se aceptan lo que ellas ordenan y de no ser así se impondrán violentamente. Con esto, Sócrates hace referencia al por qué ha aceptado serenamente su condena, si las leyes han dictado que muera, él tendrá que morir antes que optar por el destierro; en todo momento se presenta a un Sócrates que tiene presente siempre a las leyes y lo justo antes que otra cosa, ya que durante el diálogo expresa que cuando llegue al Hades podrá defenderse a su favor, …si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres…[11]

            Con la última cita quiero unir un punto que se toca en el Gorgias, se aprecia la relación entre las leyes y la medicina; Sócrates expresa que el castigo modera al hombre para hacerlo más justo, dicho castigo es considerado como la medicina de la maldad, de ahí que él crea que el ser más feliz es el que no tiene maldad en el alma, si cometes algún tipo de injusticia y no pagas tu condena (culpa) ese será el mayor de todos los males. El diálogo sigue y expresa que si cometiste algún tipo de injusticia vayas por cuenta propia con un juez a recibir la medicina contra la injusticia (un castigo), … obligarse a sí mismo y obligar a los demás a no acobardarse, sino presentarse con los ojos cerrados y valientemente al juez, como ante un médico para que opere y cauterice buscando lo bueno y lo bello, sin pensar en el dolor; y si ha cometido una falta que merece golpes, que se presente para que se los den… y si la muerte, para morir; que sea el primer acusador de sí mismo…[12]

            De esta forma quiero concluir el ensayo, retomando las dos últimas citas del Critón y del Gorgias, para expresar que estos diálogos nos permiten observar las consecuencias éticas de la Apología; es decir, que la virtud (el bien) es el conocimiento para Sócrates, de forma que nosotros tenemos que vivir pensando, “pensar” como una forma de vida, ya que pensar es vivir.

BIBLIOGRAFÍA

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JENOFONTE, Apología. Banquete. Recuerdos de Sócrates, [Trad. José Antonio Caballero López], Alianza Editorial, España, 2009, 327 pp.

LAMANNA, E. Paolo, Los Sofistas y Sócrates, en Historia de la Filosofía I. Filosofía de la Antigüedad, Ed. Librería Hachette S.A, Argentina, 1957, 411 pp.

MacINTYRE, Alasdair, Los Sofistas y Sócrates, en Historia de la ética, Ed. Paidós, España, 2006, 289 pp.

PADILLA. Ma. Teresa, La naturaleza del método socrático-platónico, en Tópicos, revista de filosofía, No. 25, 2003, pp. 35-46.

PLATÓN, Apología de Sócrates y Critón, en Diálogos Tomo I, [Trad. J. Calonge Ruíz, E. Lledó Íñigo, C. García Gual], Ed. Gredos, España, 1981, 592 pp.

________, Gorgias, en Diálogos Tomo II, [Trad. J. Calonge Ruíz, E. Acosta Méndez, F. J. Olivieri, J. L. Calvo], Ed. Gred

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[1] LAMANNA, E, Historia de la Filosofía I…, p. 148

[2] PADILLA, Ma. T., La naturaleza…, pp. 37, 38

[3] Ídem, p. 44

[4] JENOFONTE, Apología, p. 55

[5] PLATÓN, Apología de Sócrates, p. 166

[6] Op. Cit., p. 172

[7] JENOFOTNE, Op. Cit., pp. 63, 64

[8] Ibíd., p. 66

[9] PLATÓN, Op. Cit., pp. 182, 184, 185

[10] PLATÓN, Critón, pp. 205, 206

[11] Ídem., p. 210

[12] PLATÓN, Gorgias, p. 76.