Una ética de la no violencia.

Una ética de la no violencia:

¿necesidad humana o sueño irreal?

Diálogo entre

Mohandas Gandhi y Pedro Lemebel.

RESUMEN.

Este ensayo tiene como objetivo hacer un estudio horizontal entre el pensamiento de la no violencia de Gandhi y el “Manifiesto (Hablo por mi diferencia” de Pedro Lemebel; dicho estudio se hará a partir de entender la no violencia como lucha política, y sus posibles similitudes con el “Manifiesto”.

Palabras clave: Decolonial, Cuir, Ética, Política.

Introducción.

Me interesé por la ética de la no violencia por ser un tema tan recurrente en el pensamiento <<cuir>> situado desde el pensamiento chicano y reflexiones latinoamericanas. Al leer a Gandhi encontraba fuertes paralelismos con el pensamiento cuir, pues es algo que se ha estado discutiendo recientemente; se quiere desligar del yugo anglo y voltear a ver las posibilidades que el pensamiento decolonial nos ofrece. Para poder abordar el tema, decidí generar un diálogo, más que una discusión, entre Pedro Lemebel y Mohandas Gandhi; seleccioné el párrafo más fuerte, políticamente hablando, del “Manifiesto (Hablo por mi diferencia” (Lemebel) y reflexioné línea por línea desde diferentes notas  de Gandhi, que tienen como eje central el amor como oposición a la injusticia. La pregunta que desarrollo es: ¿por qué el culo en lugar de la mejilla?; de esta forma logro una comunicación horizontal entre Gandhi y Lemebel.

Gandhi como yegua del Apocalipsis.

Pedro Lemebel[1], la yegua abyecta[2], escribía en 1986 el “Manifiesto (Hablo por mi diferencia)” , donde expone su rostro, su ser y su diferencia en el espacio público y en el terreno político; el trabajo literario de esta marica irredenta fue darle voz a toda esa gente víctima de la violencia laboral y esclavas del trabajo sexual, pero sobre todo, sacó a la luz la experiencia de la fiesta mortal del sida en Chile. En el “Manifiesto” se puede ver a un Pedro que vive la vida y acepta al mundo sin esperar nada de éste; sin embargo, nos habla de una <<hombría pasiva>>, es decir, de una masculinidad rabiosa:

Mi hombría fue morderme las burlas

Comer rabia para no matar a todo el mundo

Mi hombría es aceptarme diferente

Ser cobarde es mucho más duro

Yo no pongo la otra mejilla

Pongo el culo compañero [3]

Aguantar la burla y reír frente al enemigo, es fraternizar con él; comer rabia para no matar, fue afirmarse no violento, dice Gandhi al respecto: “Si afirmamos que somos no violentos, se espera de nosotros que no nos enfurezcamos con quienes nos han injuriado. No les haremos daño …”[4]; aceptarse diferente fue para Lemebel su condición dinámica, o bien, “el sufrimiento consciente”  que plantea Gandhi, como el oponerse a la opresión del tirano. En otro verso del “Manifiesto”, Lemebel explica las diferencias entre la hombría marica y la hombría militar. La primera se aprende en las calles, en la noche, en lo barroco del travesti y en la teatralización del sobrenombre; la segunda se mete por el culo a patadas por los militares que joden a matar.

            Sobre el ser cobarde, era un tema intocable para Lemebel, ya que no creía en esta postura, para él, el salir a la calle era poner un cuestionar el espacio público y político desde el cuerpo marica/abyecto.  Para Gandhi la cobardía no tiene lugar en su ética de la no violencia, ve en la cobardía lo contrario a la fuerza, la cual se caracteriza por ser un impulso indomable; el cobarde no será capaz de defenderse a sí mismo ni a los suyos. La no violencia sólo es posible si eres intrépido y constante en la lucha, aspectos que se pueden apreciar en el trabajo performático y literario de Lemebel; justo como se puede apreciar en la siguiente nota:

El año 1989 las Yeguas del Apocalipsis, intervinieron en el Teatro Cariola la presentación de las políticas culturales que el gobierno de Patricio Aylwin promovería en su futuro gobierno. El encuentro con el candidato a la presidencia de los partidos de la Concertación, en el contexto del retorno a la democracia en Chile, se tituló “Encuentro de Aylwin con los Artistas”. Entre los asistentes se encontraban los más importantes políticos e intelectuales del país: Carlos Martínez Sotomayor, Enrique Silva Cimma, Ricardo Lagos, Nemesio Antúnez y Radomiro Tomic, entre otros. Las Yeguas del Apocalipsis travestidos de abrigos y corsé se subieron al escenario totalmente fuera de programa. Interrumpieron el discurso de la actriz y premio nacional Ana González y desplegaron un lienzo con la consigna: “HOMOSEXUALES POR EL CAMBIO”. Pedro Lemebel, recuerda los hechos en una entrevista del año 2006: “Llegamos con impermeables, nos pusimos los tacos y las plumas rápido y extendimos un lienzo que decía: “Homosexuales por el cambio”. Fueron algo así como tres minutos. En un momento hubo un silencio generalizado. Y repentinamente algún amigo nuestro empezó a aplaudir, y luego aplaudió Aylwin. Nos bajamos y nos echaron a patadas. Recuerdo que Mariana Aylwin, hija de Patricio, nos dijo: ¿Porqué le hicieron esto a mi papá? Ahora la derecha va a decir que mi papá apoya a los homosexuales. Al bajar del escenario Pedro Lemebel besó en la boca al candidato a senador del Partido por la Democracia y futuro Presidente de Chile, Ricardo Lagos.[5]

Conclusión.

Finalmente, me gustaría concluir con las últimas dos líneas del “Manifiesto” que cité más arriba: “Yo no pongo la otra mejilla. Pongo el culo compañero”[6] , poner el culo y no la mejilla, podría parecer confuso, pues Gandhi nos enseña que la no violencia es aprender a poner siempre la otra mejilla como sufrimiento en espera del bien supremo; empero, poner el culo no significa sumisión ni fuerza armada, al contrario, es poner el cuerpo para: “…desafiar el poder de un imperio injusto…poner los cimientos para la caída de ese imperio y su regeneración… (es reconocer que se) tiene un alma que no puede perecer y que es capaz de elevarse triunfalmente sobre toda debilidad física, y que desafiaría la amenaza violenta del mundo entero.”[7] Veo la postura de la no violencia una necesidad humana que nos induzca al orden de los unos con los otros, sin embargo, estar a favor de la no violencia podría ponerme en  posición de desventaja; es así, que poner el culo, es estar en espera del insulto que funda al machismo y al racismo, desafiando a toda política e invitarlos a que nos den por el culo.

Bibliografía.

GANDHI, Mohandas, “La doctrina de la espada”, en Política de la no violencia, 2ª edición, Ed. Diario Público, España, 2010, pp. 43-48.

______________________, “El amor de opone a la injusticia”, en Mi religión, Ed. Sal Terrae, España, 2007, pp.

110-134.

LEMEBEL, Pedro, “Manifiesto (Hablo por mi diferencia)”, en Loco afán. Crónicas de Sidario, 2ª edición, Ed. LOM, Chile, 1997, pp. 83-90.

SÁEZ. Javier y Sejo Carrascosa, Por el culo. Políticas anales, Ed. Triangulín, España, 2011, 342 pp.

Ensayo elaborado para la materia "Problemas de Filosofía de la Historia y las Ciencias Sociales (Filosofía DEcolonial)" Semestre 2015-2 FFyL-UNAM. 

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[1] Pedro Lemebel (1952-2015) fue escritor, cronista y artista plástico marica chileno.

[2] Se hace referencia a “Las yeguas del Apocalipsis”, colectivo artístico formado por Lemebel y Francisco Casas.

[3] LEMEBEL, P, “Manifiesto (Hablo…)”, p. 88.

[4] GANDHI, M, “El amor se…”, p. 113.

[5] Vid. http://www.yeguasdelapocalipsis.cl/1990-de-que-se-rie-presidente/, (última consulta febrero 2015)

[6] LEMEBEL, P, Idem.

[7] GANDHI, M, “La doctrina de…”, p. 46.

El problema de la percepción.

El problema de la percepción

En Bernardino Telesio.

 (Ensayo realizado para la asignatura "Textos Filosóficos 5" a cargo de la Dra. Laura Benitez Grobet)

Introducción.

En la filosofía del Renacimiento de la segunda mitad del siglo XVI se vive a partir de un retroceso del pensamiento medieval, en el que el ambiente intelectual es un tanto diferente; “el siglo XVI fue testigo de un acontecimiento, o más bien de una serie de acontecimientos que efectuaron uno de los cambios y reorientaciones más profundas que han ocurrido en la historia del pensamiento europeo” [1], uno de ellos La Reforma.  Al mismo tiempo se caracterizó por un naturalismo riguroso, en el que el pensamiento comenzaba a alejarse de la magia y esoterismo, se tenía la pretensión de:

“…explotar los principios de la naturaleza de una manera original e independiente, más que en el marco de una tradición y autoridad establecidas. Trataron de formular nuevas teorías y estaban orgullosos de liberarse a sí mismos de las antiguas autoridades filosóficas, especialmente de Aristóteles, que había dominado la especulación filosófica, y en particular la filosofía natural, durante varios siglos.”[2]

Para que estos cambios pudieran ocurrir se necesitó de los avances de las matemáticas, la astronomía, la botánica, el descubrimiento de América, es decir, de todos aquellos estudios y experimentos a los que no tuvieron acceso los antiguos; esto es lo que Paul Kristeller en “Ocho filósofos del Renacimiento italiano” ha llamado <<la superioridad de los modernos>>.

La filosofía natural de Telesio.

Bernardino Telesio nace en Cosenza en 1509, su obra principal se titula “De rerum natura iuxta propria principia” publicada en 1565; en esta obra rechaza la doctrina de Aristóteles y deja ver que su método será a partir de la percepción de los sentidos y la naturaleza. Veía en la naturaleza sólo las fuerzas naturales y se intentaba explicarlas desde sus mismos principios, los cuales corresponden a los de un naturalismo empírico. En este sentido: “…el interés dominante de Telesio se dirigía exclusivamente a los problemas naturales. Él mismo se da cuenta de que su investigación debería llevarse mucho más allá del punto al que pudo llegar, <<para que los hombres no sólo lo pueda saber todo, sino también tener poder sobre todo>>.” [3] Así pues, Telesio proponía una objetividad desnuda de la naturaleza, buscaba demostrar la autonomía de la naturaleza; es decir, creía que las cosas mismas manifiestan su naturaleza y sus características.

            Los principios de la filosofía natural de Telesio son el calor y el frío como principios activos de todas las cosas, acompañados con la materia como tercer principio (pasivo). Son principios agentes: el calor, porque dilata, hace más ligero y da movimiento, y el frío, porque condensa, hace más pesado e inmoviliza; éstos al ser incorpóreos necesitan de una masa (corpórea) en la que se puedan ejecutar las acciones de uno u otro, de ahí que la masa al ser corpórea es provista de inercia, y así ser apreciada como tercer principio natural.

Este reduccionismo naturalista implica que todo puede fungir como principio explicativo natural, este método empírico en Telesio permite ver que: “(e)l hombre, para conocer la naturaleza, no debe hacer otra cosa que hacer hablar, por decirlo así, a la naturaleza misma, confiándose a la revelación que ella hace de sí al hombre en cuanto es parte de ella”.[4] Esto quiere decir que el hombre es capaz de conocer la naturaleza en el momento mismo en que él se reconoce como parte de ella, ya que la naturaleza misma se atestigua con los sentidos; lo que hace al hombre saberse como sensibilidad al ser la autorrevelación de la naturaleza misma en sí mismo.

Naturalismo ontológico.

El pensamiento de Telesio funda el estudio de la naturaleza como realidad autónoma, en este proceso el pensamiento del cosentino queda dividido entre la comprensión de Dios y el mundo, y el del alma humana y el alama de los animales, dejando ver que:

“…no hay duda de que Dios, que ha creado todo lo que existe de la nada, no lo ha constituido de tal manera que los entes tengan necesidad continua de su voluntad para llevar a cabo sus propias acciones; a todos los entes naturales el mismo Dios los dota de la facultad de cumplir las propias operaciones y de actuar conforme a su propia naturaleza, aunque continúen dependiendo de Él.” [5]

Nos deja ver que estos actos son performativos al no ser potencia, ya que son corpóreos y concretos que interactúan entre sí; estos principios performativos están en constante producción de todo lo que vemos.

            Los fenómenos naturales y la naturaleza humana son actos performativos porque disienten de principios trascendentes, “(t)odo tiene su origen en la lucha entre las naturaleza agentes por ocupar la materia”,[6] es decir, no hay necesidad de un Dios pues es cuestión de procesos meramente naturales; el calor y el frío ya están dados en la naturaleza per se:

“No encontrarás ninguna parte de ningún ente que sea solo masa o solo naturaleza agente, sino que cualquier partícula de cualquier ente, incluso un punto cualquiera, está compuesto de ambas, completamente unidas y hechas una sola cosa”.[7]

Esto orilla a Telesio a decir que el frío y el calor son los principios primeros de todas las cosas, pues así nos lo hacen saber los sentidos, y que es a partir de la experiencia donde se puede estudiar la naturaleza como construcción arbitraria de la subjetividad.

Alma y percepto.

Cuando los principios activos actúan en la zona intermedia estamos presenciando un movimiento incesante cuya meta es la creación de seres vivos, ya sea “…en el caso de la generación espontánea como en el caso de la generación sexual se produce en los individuos un alma, a la que Telesio denomina spiritus (en el caso de los animales spiritus y del hombre semine)”.[8] Así pues, spiritus y anima son sinónimos y hacen referencia a esa materia que dota de sensibilidad a todas las funciones cognoscitivas. Sobre el alma, dice Telesio, todos la tienen, pero me interesa el hombre, el cosentino dice que en el hombre actúan dos diferentes, una es producto de la generación y la otra insuflada en Dios; la primera la comparten tanto hombres como animales y plantas, mientras que la segunda sólo el hombre la posee.

Yo me concentraré en la primera, y se le da el nombre de <<espíritu>> que es: “…una especie de cuerpo tenue y sutil, y no debe ser considerado puramente como la forma del cuerpo…más bien como una cosa que existe por sí misma (que) se localiza de manera primaria en el cerebro”,[9] y del cerebro se reparte al cuerpo; así animales y hombres son pensados en cuerpo y espíritu, donde éste último es encerrado en el cuerpo como un órgano. La principal tarea del espíritu es la <<sensación>>:

“…la sensación se atribuye a todas las cosas a causa del espíritu. El espíritu tiene sensaciones porque las cosas externas actúan sobre él y lo cambian, y él es consciente de estos cambios y pasiones que lo afectan”.[10]

Las cosas externas son impulsos sobre el espíritu que producen placer o dolor como sensaciones primarias; la sensación como percepción funge como una de las formas del conocimiento, así el espíritu al percibir las cosas exteriores que actúan sobre él llega a la materialización de conceptos universales desde la similitud y la diferencia de los objetos exteriores. El conocimiento radica en: “…pasar de lo que es completamente conocido a lo que es conocido sólo en parte. Cuando la razón propone algo, lo hace sobre la base de una semejanza con cosas percibidas y rechaza todo lo que está en oposición con sus percepciones”.[11] Con esto, Telesio, quiere decir que todo el conocimiento es a partir de las semejanzas percibidas por los sentidos, en este sentido, el conocimiento intelectual es de menor calidad que el conocimiento percibido en los sentidos.

Conclusiones.

Esta nueva propuesta empírica, la de Telesio, donde se atiende a las capacidades humanas para conocer el saber humano radica en la experiencia de los sentidos, pues citando de memoria a Aristóteles: <<no hay nada en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos>>, y así poder triunfar sobre la naturaleza y entender el mundo de la manera más simple. Así, al reformular el conocimiento se invita al otro a experimentar; está la tarea que deja Telesio a la modernidad filosófica, es el abrir camino al hombre como juez de la naturaleza al darle sentido e interpretarla, en otras palabras, la somete.

Bibliografía.

ABBAGNANO, Nicolás, “La filosofía natural: Telesio”, “Telesio: los principios generales de la naturaleza” y “Telesio: el hombre como naturaleza y como alma inmortal”, en Historia de la Filosofía. Volumen 2. La filosofía del Renacimiento. La filosofía moderna de los siglos XVII y XVII, Ed. Hora, España, 1994, pp. 114-118.

BERNARDINO, Telesio, Sobre los cometas y la Vía Láctea, [Trad. Miguel Á. Granada], Introducción de Miguel Ángel Granada, Ed. Técnos, España, 2012, 116 pp.

BONDI, Roberto, “Dios, naturaleza y alma en Telesio”, en BONDI, Roberto et. al, Bernardino Telesio y la nueva imagen de la naturaleza en el Renacimiento, Ed. Siruela, España, 2013, pp. 21-42.

KRISTELLER, Paul, “Telesio”, en Ocho filósofos del Renacimiento italiano, Ed. FCE, México, 2013, pp. 123-145.

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[1] KRISTELLER, P, Ocho filósofos…, p. 123.

[2] Idem, p. 127.

[3] ABBAGNANO, N, Historia…, p. 114.

[4] Idem, p. 115.

[5] Apud. BONDI, R, “Dios, naturaleza y alma en Telesio”, en BONDI, R, et al., Bernardino Telesio y…, pp. 24-25.

[6] BODI, R, Op. Cit., p. 25.

[7] Apud. BONDI, R, Ibid.

[8] GRANADA, M, “Introducción”, en TELESIO, B, Sobre los cometas…, p. XXXVI.

[9] KRISTELLER, R, Op. Cit., pp. 132-133. Los paréntesis son míos.

[10] Ibid.

[11] Op. Cit., pp. 133-134.

Del autómata al cyborg

Del autómata al cyborg.

Thomas Hobbes como pretexto. 

 El presente ensayo corresponde al trabajo final que presenté en la signatura "Historia de la Filosofía V" a cargo de la Dra. Viridiana Platas Benítez, en la Facultad de Filosofía y Letras (UNAM).

Introducción: Mecanicismo.

El término <<mecanicismo>> ha sido empleado para referirse a las acciones de la naturaleza como acciones mecánicas, Hobbes utiliza el método mecanicista para: “…concebir la naturaleza humana y los objetos naturales que motivan en la psicología del hombre. Luego, la conformación de la sociedad civil y el Estado.”[1] Así pues, el mecanicismo en Hobbes puede ser entendido a partir del movimiento de la naturaleza corpórea, ya que ningún cuerpo puede considerarse en reposo; es decir, el mecanicismo de Hobbes es la materia en constante movimiento.  La política de Hobbes ve la psicología y el comportamiento humano como una necesidad causal: “…máquina natural sometida a la sucesión estricta de causas y efectos, teniendo como propiedades naturales el desear y obrar, es decir, deliberar y moverse en función de la primera circunstancia que es el deseo.”[2] De esta forma Hobbes ve en el hombre un ser sin autonomía de esa gran máquina que es el mundo, el hombre como cuerpo está en constante desplazamiento en relación con otros cuerpos, ya que, él no es ajeno a los procesos físicos de la naturaleza.

El Leviatán como autómata.

Dice Hobbes que el hombre imita a la Naturaleza como un arte[3], a tal grado de poder crear algo artificial; para ilustrar su premisa realiza un comparativo entre los elementos de un cuerpo humano en relación a las partes de un autómata, para que éste tenga vida artificial requiere de resortes como un corazón, necesita de fibras como nervios, y las ruedas que le dan movimiento son las articulaciones. De esta forma Hobbes ve esta creación del autómata un símil, al que visualiza como Leviatán[4], y lo llama <<Estado>>; Hobbes rompe como todos los elementos de la sociedad feudal, apela a un método en el que para resolver cualquier situación, el estudio de la naturaleza física en la sociedad humana en específico, es a partir de cómo nos concebimos en sociedad y dentro de las creencias del cómo debemos vivir. Así pues, la sociedad se resuelve en: “una colección de individuos, cada uno de los cuales constituye un sistema cuyo fin es la conservación  de sí mismo. Los móviles humanos fundamentales son el deseo de dominio y el deseo de evitar la muerte”;^[5] se ve que el hombre lucha por lo que ambiciona por naturaleza, los límites son la muerte y el temor a ella.

              Antes de la sociedad existe la lucha por la dominación, donde no hay poder común, no hay derecho; y donde no hay derecho no hay injusticia. Esto da razón al individuo para tener más temores que esperanzas, dejando a la muerte como resultado de la dominación, y para evitar la muerte se tiene que emplear la paz o el acuerdo; mas esto no basta para frenar el temor a la muerte. En el estado de naturaleza no hay contratos y no hay seguridad para el hombre; “para dar un respaldo se necesita establecer un contrato, en el que los hombres transfieren su poder a un poder común”,^[6] de esta manera surge el soberano. Hobbes ve en ese contrato social la figura del “Leviatán”.

El autómata como cyborg.

En el “Manifiesto para cyborgs”, dice Donna Haraway que un cyborg es: “…un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también ficción (…) criaturas que son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente animal y máquina”.[7] Todos somos cyborgs y nuestra política es cyborg, esto permite diferentes transformaciones históricas al no estar regulado por lo público ni lo privado como el autómata; la política, o mejor dicho, la tecnopolítica radica en la ciencia ficción, la blasfemia, la ironía y la bestialidad al negar a Edipo, al no ser un cuerpo de narro, al no reconocer la familia como institución, al ser éste quien haga saber al amo que está castrado.

              Los límites de lo animal-humano y máquinas siempre han estado en juego; el autómata como: “…maravillosos mecanismos (que) crearon en las conciencias (…) la idea de que todas las funciones y operaciones de los seres vivos, incluidos los seres humanos, podían explicarse sin recurrir a ningún principio anímico”,[8] esto no es más que la imitación burda del sueño humano al no tener movimiento ni decisión propia; en cambio, el cyborg de finales del siglo XX va más allá de la reproducción, es quien se puede burlar de la ubicuidad de ese gran Leviatán. De este modo, la tecnopolítica del cyborg radica en las fronteras, de todo tipo, transgredidas; así pues, para Haraway un mundo de cyborgs tiene dos caras, la primera, es el último mecanismo de control mundial, la segunda, es un mundo donde las personas ya no tienen miedo a su parentesco con lo animal y la máquina.

Subjetividad y representación.

Un monstruo ofrece documentación de lo físico y lo mental, es decir, nos muestra a qué debemos temerle y cómo desplazarnos en nuestro mundo; esto como resultado de la Filosofía Política del siglo XVII, que nos deja a la mujer, al animal y al Indio/Indígena como figuras de alteridad y exclusión (bárbaro-salvaje), es decir, figuras cercanas a la naturaleza. En este punto me detengo para hablar sobre el pensamiento inicial del hombre, para Hobbes es la representación, es la apariencia que tienen los cuerpos exteriores a nosotros; son objetos sensibles, o mejor dicho, movimientos de la materia que actúan en nuestros órganos, dichos objetos exteriores producen sensaciones de diferentes grados en los sentido generando un tipo de conocimiento humano.

              De la sensación del objeto viene la apariencia, de ésta la fantasía y finalmente la imagen como resultado de las sensaciones del hombre, debido a que él cataloga su exterior desde sí mismo. A la imaginación corresponden las cosas que son percibidas por los sentidos y el entendimiento se relaciona con ésta a través de palabras y signos que hacen comprender al hombre sus propios pensamientos. “Cuando una persona concibe un entendimiento no es casualidad, porque cualquier pensamiento inmediatamente posterior es originado por la transición de una imagen a otra según sensaciones inmediatas en el hombre”[9] El entendimiento como pensamiento depende de las reflexiones reguladas a través de nuestros deseos, está sujeto a la impresión dejada por las cosas que observamos como movimiento dentro de nosotros mismos; esta subjetividad es la condición del sujeto en Estado de Naturaleza relacionada con las pasiones y cualidades físicas de cada uno de los sujetos, que nos dejan ver lo que es viable para la felicidad y conservar la vida.

Conclusión.

La promesa artefactual: Leviatán vs. Cyborg.

El Leviatán, como figura o metáfora, que nos presenta Hobbes se inscribe como temor a sufrir algún daño, “…es un poder invisible imaginado por la mente o basado en relatos públicamente permitidos…”[10] , al creer en la veracidad de lo que nos lleva a temer como principio de autoridad, se convierte en objeto de fe; es decir, a partir del temor que el sistema emplea sobre nosotros comenzamos a construir alteridades y peligros simbólicos a partir de lo que no se conoce. Debemos suponer su existencia con la finalidad de hacer pensable y dominable lo extraño como saberes y armas históricas para deslegitimar las subjetividades. Sin embargo, el cyborg como figura inscrita en el marco de la posmodernidad produce: “…no tanto efectos de distanciamiento, como efectos de conexión, de encarnación y de responsabilidad con algún otro lugar imaginado que ya podemos aprender a ver y a construir.”[11] El cyborg es la figura que ha llegado a darle representación a esas multitudes excluidas por el Leviatán de la modernidad.[12] Finalmente, el Leviatán es quien construye la naturaleza como ficción reguladora de su propio discurso, en cambio, para el cyborg la naturaleza es un lugar común en el que sebe reconstruir el discurso público, es decir, cuestionarlo y desnaturalizarla.

Bibliografía.

GONZÁLEZ, Alfredo, “Mecanicismo en el Leviatán de Thomas Hobbes”, en Ho Legon-Revista de Filosofía, Año 13, No. 13, Chile, 2009, pp. 21-31.

JASSO, Karla, Arte, tecnología y feminismo. Nuevas figuraciones simbólicas, Ed. Universidad Iberoamericana, México, 2008, 174 pp.

HARAWAY, Donna, “Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX”, en Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, [Trad. Manuel Talens], Ed. Cátedra, España, 1995, pp. 251-312.

__________________, “La promesa de los monstruos: Una política regeneradora para otros inapropiados/bles”, [Trad. Elena Casado], en Política y sociedad, 30, España, 1999, pp. 121-163.

HOBBES, Thomas, “Introducción”, en Leviatan. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, 2ª ed, 5ªreimp., Ed. FCE, Argentina, 2005, pp. 3-5.

MACINTYRE, Alasdair, “Lutero, Maquiavelo, Hobbes y Spinoza”, en Historia de la ética, [Trad. Roberto Juan Walton], Ed. Paidós, España, 1991.

MEJÍA, Iván, El cuerpo post-humano en el arte y la cultura contemporánea, Ed. ENAP-UNAM, México, 2005, 162 pp.

Ciberografía.

Ciborg, Hysteria, Número 8, Julio 2014.

http://hysteria.mx/category/publicaciones/8/ (Noviembre 2014)

Videografía.

VILLEGAS, Armando, “Las figuras del salvaje y el bárbaro en la filosofía política”, Coloquio Alteridad y Exclusión. XVII Congreso Internacional de Filosofía en Morelia.

https://www.youtube.com/watch?v=rtcB5T6UC0A (Noviembre, 2014)

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[1] GONZÁLEZ, Alfredo, “Mecanicismo en…”, p. 23.

[2] Idem, p. 24.

[3] Entiendo por “arte” como toda producción que realiza el hombre, así como a las disciplinas del saber hacer (la carpintería, la zapatería, la pintura, la escultura…); lo que Hobbes proponen en las primeras líneas de su introducción al “Leviatán”, corresponde a lo que en la antigüedad clásica se comprendía por <<téchne>> como la ciencia del buen hacer.

[4] Hobbes recupera al monstruo marino “Leviatán” del Libro de Job en el Antiguo Testamento, donde este monstruo es invencible con mano humana, su mirada petrifica y castiga al ser rey entre los soberbios.

[5] MACINTAYRE, A, “Lutero, Maquiavelo, Hobbes y Spinoza”, en Historia de la ética, p. 145.

[6] Idem, p. 147.

[7] HARAWAY, D, “Manifiesto …”, en Ciencia, cyborgs y mujeres, p. 253.

[8] BENITEZ, Laura, Filosofía y mecanicismo.

[9] GONZÁLEZ, A, Op. Cit., p. 25.

[10] HOBBES, T, El Leviatán, p. 45.

[11] HARAWAY, D, “La promesa…”, p. 122.

[12] Apestados, leprosos, locos, hermafroditas, histéricas, frígidas, homosexuales…