MONSIVÁIS, Carlos, “Notas sobre la historia de la fotografía en México” y “El Fotoperiodismo. La historia se hace ahora”, en Maravillas que son, sombras que fueron: La fotografía en México, Ed. Era, México, 2012, pp. 11-35, 245-270.

Pensar cualquier ámbito desde México / América Latina suele ser un tanto difícil, porque siempre se le quiere encontrar su lado nacionalista, ¿es posible pensar un arte mexicano / latinoamericano?, ¿qué tan válido es creer que el arte como producto tenga identidad local cuando su creador es de otra latitud o simplemente es mera contingencia? Considero que el problema puede detectarse como herencia de la modernidad y la necesidad de la afirmación cartesiana “Usted está aquí”; sin embargo, qué tipo de identidad puede tener una Nación que ha sido pensada, administrada y copiada de España y Francia. Por otro lado, han sido muchos los que han intentado dar una idea de “lo americano”, “lo latinoamericano”, “lo mexicano”, entre ellos se encuentran De Paw, Buffon, Hegel, Kant, Humboldt, entre otros más. Estos escriben sobre lo exótico, lo anormal y lo tan ajeno que es América de Europa, y eso ha sido la base primaria pare entender el tan soñado arquetipo de “lo americano/latinoamericano/mexicano”. En la misma línea, pero con dirección un poco diferente, tenemos que considerar desde cuando se puede hablar de “lo mexicano”, México como país es inventado en 1821, y como Nación ha tenido un sin fin de transformaciones, dependiendo quién se encuentre al mando. Táchenme de purista, pero estas son las cartas que tienen que estar claras al momento de jugar y apostar por una identidad nacional en México.

            Durante los ensayos de Monsiváis se nos habla de la fotografía como testigo de una época y como un nuevo medio de expresión abusando de la modernidad como progreso, el periodo que más describe Monsiváis corresponde la Segunda Modernidad, es decir, la modernidad de la industrialización, donde se puede hablar ya de una nueva cultura visual a partir de la centralización y del capitalismo, propios de la expansión urbana e industrial, gestando un gusto de las masas, mejor conocido como “tradición popular”, donde existirá un contraste entre las tradiciones antiguas y contemporáneas, llamado costumbrismo. Monsiváis considera que el espectador es quien da el carácter reiterativo a la fotografía: “Una sociedad se vincula con la fotografía a través de una “construcción de lo real” que incluye a los mismo retratados. La fotografía es, primero, una extensión de la pintura y luego una declaración de pertenencia al respeto, a la dignidad, a la gracia, a la seriedad profesional. Lo real es lo teatral”.[1] Considero pertinente que él diga que el espectador dota de reiterabilidad a la fotografía y no a lo fotográfico, entiéndase por reiterabilidad a esa citacionalidad o cita constante donde se hace referencia similar, mas no idéntica, a lo normativo o establecido, entonces una fotografía debe decirnos cómo debe ser la escena teatral; en cambio, lo fotográfico podría se considerado como violencia epistémica, pues se interpela y adscribe una identidad errada a algo con otra realidad.

            Cuando me refiero a lo fotográfico como violencia epistémica, lo hago desde una lectura de Althusser, quien dice que un sujeto se construye a partir de que es interpelado por una autoridad, pone como ejemplo a un policía que dice: ¡Eh tu!, y la persona que voltea como respuesta al policía, en ese momento es creado y cuestionado como sujeto, Monsiváis menciona que cuando lo pintoresco se ve como pasión popular: “Los fotógrafos no discriminan ni jerarquizan, proceden bajo el convencimiento de que nada les resulta indiferente, porque cualquier hallazgo citadino es tan importante como su opuesto”.[2] Nos encontramos ante dos tipos de violencia, por un lado, violencia argumental externa pues no atiende a las peticiones del Otro quien es callado en el acto fotográfico; por otro lado, somos creadores de una violencia argumental interna pues falsificamos el sentido ontológico de lo representado.

            Tenemos que ser conscientes de no caer en un vacío epistémico al prolongar un punto de vista sin ocuparnos de las posibles opciones de ese punto de vista, tenemos que atender a la fotografía como cemento social, pues más allá de ser un vínculo social, tiene un efecto constitutivo (ontológico), quiero decir, que también a partir de la fotografía una identidad se puede constituir a sí misma.

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[1] MONSIVÁIS, C, “Notas sobre…”, p. 14.

[2] MONSIVÁIS, C, “El fotoperiodismo…”, p. 247.

Biopolítica, Estado de excepción y Necropolítica en “Relección de los indios” de Francisco de Vitoria.

Introducción.

Michel Foucault, partiendo de la premisa de Aristóteles del animal como un ser social y político, dicta que se educa a la población para matarse entre ellos en nombre de la fuerte necesidad que se tiene de vivir, la función de este control regulador biopolítico es invadir la vida por completo. Foucault expone tres momentos del poder: en primer lugar está la patria potestas,  como el poder sobre esclavos, mujer e hijos, es un poder absoluto sobre la vida y la muerte; en segundo lugar se encuentra el poder soberano, un poder que no es absoluto pero si se puede exigir a los súbditos a defender al Rey; por último se encuentra el biopoder, que utiliza la biología como disciplina, es un saber y poder sobre la vida, controla y vigila la vida, la supervivencia se encuentra desnuda, es poder matar para poder vivir.

            Es así, que el soberano se encuentra dentro y fuera del orden jurídico, teniendo el poder para suspender la validez de la ley, por ello, la soberanía ejerce control sobre la mortalidad, más que un derecho, es un poder de decidir quién debe vivir o morir. “Dado que opera sobre las base de una división entre los vivos y los muertos, este poder se define en relación al campo biológico, del cual toma el control y en el cual se inscribe.”^[1] El biopoder es control y distribución de la especie humana en grupos: los unos y los otros, viendo en la alteridad el final de la humanidad, donde el Otro atenta contra mi propia vida; es como Nietzsche lo plantea en “La genealogía de la moral: (…) la manera noble de valorar (…) busca su opuesto tan sólo para decirse si a sí mismo con mayor agradecimiento (…)”^[2], en relación al bien nacido y los hombres del resentimiento, donde el bien nacido es visto como noble y sin necesidad de construirse una felicidad artificial, y los hombres del resentimiento son aquellos oprimidos cuya felicidad es como narcosis. Así pues, el terror se instaura como una forma de marcar la aberración en lo político, para hacer posibles las funciones mortíferas del Estado.

Biopolítica.

Para Foucault, la biopolítica es entendida como factores de segregación y jerarquización social, depende de las fuerzas respectivas ente unos y otros, garantizando relaciones de dominación y efectos de hegemonía. El bio-poder utiliza la biología como disciplina, es un saber y poder sobre la vida, controla y vigila la vida; en este bio-poder la supervivencia se encuentra desnuda, es poder matar para poder vivir.

En cambio, para Jasbir Puar es entendida como un guión regulador entre normatividad y normas, donde lo normativo aplicará para la minoría (bárbaro), y las normas dependerán de características raciales y nacionales como refuerzo del dominio discursivo. Puar ve en la biopolítica la construcción de <<cuerpos terroristas>> y ciudadanos desde el excepcionalismo, es decir, a partir de los modos de administración de la vida y formas de ver a la gente desde lo normativo; con estas tecnologías de la vida y teleología del progreso se comienza a marcar una cartografía de la minoría (bárbaros).

            Tomando de guía a estos dos autores realizaré el análisis de la “Duda séptima” en: “De la lección en que se trata sobre si el guerrear es siempre pecado mortal” de Vitoria, la cual trata de: “(…) si es lícito matar en la guerra (…)si ello es necesario para la victoria, es lícito, como lo es el matar fuera de la guerra a los hombres que perturban la república.”[3] Este argumento lo amplía diciendo que el rey el quien pude matar al ser él quien posee la potestad para castigar al enemigo, pues si no se les mata, no se podrían evitar guerras futuras; ya que al no ser matados, se reiniciarán guerras en seguida.  Hace una excepción en esta duda, y explica que una vez lograda en la guerra la victoria, deja de ser lícito matar al enemigo, pues ya no representan peligro para la república.

Estado de excepción.

Este es un término planteado por Giorgio Agamben, el cual no depende del orden jurídico, sino más bien de un límite o zona de indiferencia donde el adentro y el afuera no se aniquilan, pero no existe una definición entre ellos. En el Estado de excepción, la excepción se vuelve regla y es normada como regulatorio. La excepción es lo que se excede y sirve para redefinir parámetros.

            Jasbir Puar retoma este concepto y lo plantea como la forma de hacer referencia a los discursos que validan, sancionan, regularizan y naturalizan los límites del poder del Estado en los momentos de crisis de éste; es el medio para justificar las acciones extremas y externas del Estado.

            Siguiendo esta línea he podido encontrar en las deducciones a las proposiciones en “Para alcanzar una conciencia segura en las cosas dudosas” de Vitoria, éstas dicen que:

“En materia dudosa debe consultarse con aquellos a quienes corresponde enseñar sobre ella, ya que de otra manera no hay seguridad de conciencia (…) Si consultada la cuestión dudosa con los sabios, éstos dictaminaran que es ilícita, hay que atenerse a su parecer (…) Por el contrario, si los sabios silenciasen que la cosa es lícita, quien siga su opinión estará seguro en su conciencia, aunque la cosa sea en realidad ilícita.”[4]

Vitoria ocupa la excepción como trampa, pues considera que los bárbaros no están sujetos por derecho humano sino al divino, ya que tratar con ellos depende al fuero de la conciencia.  Para Vitoria los bárbaros eran esos siervos que no podían tener dominio alguno, pues carecían de razón necesaria para gobernarse a sí mismos, y sólo tienen la razón y fuerza necesaria para hacer lo que se les ordena.

            En este sentido, hablar del <<fuero de la conciencia>>, es hablar de la excepción que excede los límites y se convierte en norma; ya que, el pecador (bárbaro) no tiene dominio civil, y si el dominio se funda a partir de la imagen del hombre a semejanza de la de Dios, tampoco puede tener dominio natural, que es el don de Dios y se tiene en el terreno de la conciencia. Así pues, el pecador es sometido en primer lugar a un juicio civil, donde se le da una sanción; pero en segundo lugar, podría ser enjuiciado de forma natural y otorgarle el perdón a modo de excepción.

Necropolítica

Achille Mbembe plantea la necropolítica como el poder de ejercer control sobre la mortalidad, al considerar a la alteridad como el final de la humanidad, es decir, es hacer posible las funciones mortíferas del Estado, al ver al Otro como atentado a mi propia vida; es la democratización de los medios y formas de disponer de la vida.

            Para Jasbir Puar, necropolítica es el intersticio de la vida y la muerte de los sujetos que están siendo plegados y de la racialización de la población para disciplinar a los sujetos y control de las poblaciones. Es un mecanismo de producción de categorías de identidad que están dirigidas a la muerte, en lugar de ser entendidas como gestión, reproducción y regeneración de la vida.

            En la primera cuestión de “El derecho de guerra de los españoles en los bárbaros”, Vitoria se pregunta si es lícito a los cristianos militar y hacer la guerra, a lo que responde que la guerra al ser permitida por la ley natural, por ley escrita, y por tal, la ley evangélica no prohíbe lo que sea lícito por ley natural: De ahí se sigue que la guerra es justa cuando se hace para vengar injurias contra un pueblo o ciudad, pues el fin de la guerra es la paz y la seguridad de la república.

Conclusión.

Si tratamos de contextualizar estas problemáticas al presente, fácilmente son reconocibles en la geopolítica contemporánea, ya que la humanidad sigue siendo esclavizada y obligada a perder hogar, derechos sobre su cuerpo y pérdida de su estatus político; se vive bajo una dominación absoluta dentro de una relación de precio/valor, se implementa el terror, a partir del derecho de tomar vidas, y donde la paz tiene el rostro de la guerra sin fin, las formas de asesinar son más civilizadas. Estas formas de violencia que fortalecen al Estado afectan a la construcción del hombre, donde es necesario hacerlo igual entre los iguales, es decir, hay que ajustarlo a la regla; se pretende romper las viejas ideas del tabú como amenaza existencial, si no hay tabú,  no hay prohibiciones. Es decir, hay que domesticar la guerra, y mediante negociaciones por parte del poder soberano de la vida y la muerte, la vida doméstica (vida al servicio del Estado) será garantizada por un sin fin de libertades y derechos.

Bibliografía.

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__________________________, El Estado y la Iglesia. Relecciones teológicas, Ed. Publicaciones Españolas, España, 1060, 269 pp.

MÉNDEZ Alonzo, Manuel, “Dominium, poder civil y su problemática en el nuevo mundo según Francisco de Vitoria”, en Revista de Filosofía Medieval, 18, 2011, pp. 165-178.

PUAR, Jasbir, “Introduction”, en Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Ed. Duke University Press, Estados Unidos de América, 2007, pp. 1-36.

TODOROV, Tzvetan, La conquista de América. El problema del otro, 9ª edición, Ed. Siglo XXI, 1998, 277 pp.

ZARATIEGUI, Jesús, “La propiedad en algunos autores de la Escuela de Salamanca”, en Cuadernos de CC.EE y EE., 37, 2000, pp. 87-93.

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[1] MBEMBE, A, Necropolítica, pp. 21-22.

[2] NIETZSCHE, F, La genealogía de la moral, p. 56.

[3] DE VITORIA, F., Relecciones sobre…, p. 26.

[4] Op. Cit., p. 37.

Taller "Cuerpos Queer/cuir en el cine hispanoamericano"

Estaré impartiendo este taller en el INJUVE a partir del 1 de Abril, los martes y miércoles de 5-7 pm.

¿En defensa de qué decide morir Sócrates?

En los diálogos platónicos se nos presenta a un Sócrates en continuo examen del alma propia y de la ajena para descubrir el verdadero bien humano para sí, para los otros y para la comunidad; se considera al hombre como un ser que razona y que investiga lo universal como un hacer propiamente humano dirigido hacia el saber y la razón,  el hombre no puede obrar verdaderamente para su bien real si no “sabe” qué es el bien, ese bien cuya consecución está en la “esencia” misma de vuestra vida, nuestra felicidad,[1] se trata de conocer lo que nosotros como hombres y consientes de nosotros mismos somos, para Sócrates la filosofía será el conocimiento sí mismo. Para llegar a ese conocimiento se hace a partir de lo que parece ser, al reconocer que opinar es un falso saber, donde uno se hace consciente de que se sabe que no sabe a partir de la búsqueda de definiciones del ”qué es” , es decir, las propiedades esenciales del objeto, sin llegar a una definición satisfactoria del concepto.

            El método socrático se basa en razonamientos en acuerdo dialécticos como un interrogatorio que conduce a la refutación, es más como un método hipotético, el método socrático-platónico como un todo implica un proceso “elénctico”…tiene que ser entendido como un proceso que entraña sometimiento a prueba, a examen, a diálogo y a reto entre los interlocutores, y como aquel que busque cambiar su actual condición a otra mejor,[2] esto es un tipo de educación de la verdad como tal; lo que en verdad se propone es encontrar respuestas más exactas respecto a la naturaleza de las cosas que podemos extraer de la realidad, con la finalidad de obtener un conocimiento provisional del objeto en cuestión, que se comunica en términos verbales y actos racionales. Este conocimiento provisional se refiere a la búsqueda filosófica de la verdad, es someter a los objetos a examen continuamente, de ahí que Sócrates insista en que los hombres estuvieran en constante examen de nuestras vidas; la clave no está en la respuesta final acerca de la naturaleza de la verdad, sino en la preparación correcta para hacer la pregunta ideal que va a ser nuestra tarea en la vida: el permanente examen de todo y el examen de uno mismo,[3] se trata del autoconocimiento con tal que se llegue a ser una mejor persona, la condición esencial es la autoconciencia de la ignorancia propia.

Revisé dos Apologías, la de Jenofonte y la de Platón, y coinciden en varios puntos importantes y esenciales al porqué de la pregunta del título; en un primer punto ambas ven en la decisión de Sócrates una postura a favor de su vejez y hasta entonces haber vivido de la manera más agradable, piadosa y justa. A su vez, veía que el seguir envejeciendo sería contraproducente para el conocimiento y aprendizaje, optando por su condena como un tipo de muerte menos embarazosa para los suyos. Jenofonte lo describe de la siguiente manera: … elegiré morir antes que seguir viviendo sin libertad suplicando ganar una vida mucho peor en vez de la muerte[4]; y Platón por su parte lo narra citando un pasaje de la Ilíada: …que muera yo en seguida después de haber hecho justicia al culpable, a fin de que no quede yo aquí junto a las cóncavas naves, siendo objeto de risa, inútil peso de la tierra[5]. Estas dos citas dejan ver que para Sócrates el conocimiento de la verdad es más importante que lo material y que él prefiere seguir filosofando y examinándose, se encuentra en una posición de nunca temer ni evitar lo que no sabe, tratándose aún de un bien.

            Otro punto en el que coinciden ambas Apologías es en reflexionar si es injusta o no el tipo de muerte de Sócrates, Jenofonte declara que la condena a muerte la tenemos declarada al nacer, y Platón lo pone como un regalo del dios al cumplir satisfactoriamente su función de persuadir y despertar a la ciudad; aquí las Apologías dan un giro hacia el tema de la justicia olvidando la refutación a los acusadores, el Sócrates de Platón dice que no parará ante nada contra lo justo por temor a la muerte, y al no ceder está dispuesto a morir: … a mí la muerte me importa un bledo, pero que, en cambio, me preocupa absolutamente no realizar nada injusto e impío..[6] El Sócrates de Jenofonte expresa que la pena de muerte es para los que roban, secuestran y traicionan a la ciudad y le resulta irónico que sus propios adversarios en el juicio no lo acusen por alguno de estos crímenes, y dice: … no obstante, tampoco por el hecho de morir injustamente tengo que sentirme menos orgulloso, porque eso no es ignominioso para mí sino para quienes me han condenado… Se que también tanto el tiempo futuro como el pasado serán para mí testigos de que jamás cometí injusticia contra nadie…sino que hacia el bien a los conversaban conmigo…[7] Ambos autores reflejan a un Sócrates dispuesto a persuadir al juez para no obtener por favor lo justo sino para ser juzgado en función de las leyes.

            Llega el momento de partir a la celda y las Apologías ponen a un Sócrates resignado y dispuesto a morir a favor del conocimiento y la justicia, Jenofonte lo despide como una persona altanera y que por ello el tribunal dio el voto en su contra y lo despide de la siguiente manera: …ha encontrado un destino grato a los dioses, pues abandonó lo más dificultoso de la vida y encontró la más fácil de las muertes[8]. Y Platón despide a un Sócrates con tesón haciendo una comparación entre la muerte y la maldad, la primera corre más rápido en relación a la segunda y de ahí el Sócrates de Platón se despide de la siguiente manera: … yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la más lente de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y ágiles, han sido alcanzados por la más rápida, la maldad… la muerte sería una ganancia maravillosa… Es preciso que también vosotros, jueces, estéis llenos de esperanza con respecto a la muerte y tengáis en el ánimo esta sola verdad, que no existe mal alguno para el hombre bueno, ni cuando vive ni después de muerto[9]. Es de esta forma que terminan las Apologías con un mismo Sócrates, aquel que prefiere sufrir la injusticia que cometerla, pues es más grave esto último; es un Sócrates dispuesto a morir, sabiendo que entre dos desgraciados, tanto jueces como él, no pueden ser felices, ya que alguno de los dos conseguirá salvarse del castigo y ese será el más desgraciado, es por ello que Sócrates acepta su castigo como algo justo dictado por las leyes y así recibir un bien, no la muerte sino librar del mayor mal a su alma.

            En el Critón se puede observar este proceso en el que Sócrates expone que desde siempre ha estado a favor del razonamiento como lo más importante para el vivir bien, y lo hace explicando que el cuerpo debe estar sano por dentro para poder tener un alma limpia y que antes de estar bien consigo mismo y sus antepasados hay que estar bien y respetar a la patria;  hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla … hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; hay que padecer sin oponerse a ellos, si ordena padecer algo… o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto; ya que es impío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho más a la patria,[10] este pasaje hace referencia al momento en que Sócrates examina el poder de las leyes y las ve como un compromiso moral en el que se aceptan lo que ellas ordenan y de no ser así se impondrán violentamente. Con esto, Sócrates hace referencia al por qué ha aceptado serenamente su condena, si las leyes han dictado que muera, él tendrá que morir antes que optar por el destierro; en todo momento se presenta a un Sócrates que tiene presente siempre a las leyes y lo justo antes que otra cosa, ya que durante el diálogo expresa que cuando llegue al Hades podrá defenderse a su favor, …si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres…[11]

            Con la última cita quiero unir un punto que se toca en el Gorgias, se aprecia la relación entre las leyes y la medicina; Sócrates expresa que el castigo modera al hombre para hacerlo más justo, dicho castigo es considerado como la medicina de la maldad, de ahí que él crea que el ser más feliz es el que no tiene maldad en el alma, si cometes algún tipo de injusticia y no pagas tu condena (culpa) ese será el mayor de todos los males. El diálogo sigue y expresa que si cometiste algún tipo de injusticia vayas por cuenta propia con un juez a recibir la medicina contra la injusticia (un castigo), … obligarse a sí mismo y obligar a los demás a no acobardarse, sino presentarse con los ojos cerrados y valientemente al juez, como ante un médico para que opere y cauterice buscando lo bueno y lo bello, sin pensar en el dolor; y si ha cometido una falta que merece golpes, que se presente para que se los den… y si la muerte, para morir; que sea el primer acusador de sí mismo…[12]

            De esta forma quiero concluir el ensayo, retomando las dos últimas citas del Critón y del Gorgias, para expresar que estos diálogos nos permiten observar las consecuencias éticas de la Apología; es decir, que la virtud (el bien) es el conocimiento para Sócrates, de forma que nosotros tenemos que vivir pensando, “pensar” como una forma de vida, ya que pensar es vivir.

BIBLIOGRAFÍA

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________, Gorgias, en Diálogos Tomo II, [Trad. J. Calonge Ruíz, E. Acosta Méndez, F. J. Olivieri, J. L. Calvo], Ed. Gred

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[1] LAMANNA, E, Historia de la Filosofía I…, p. 148

[2] PADILLA, Ma. T., La naturaleza…, pp. 37, 38

[3] Ídem, p. 44

[4] JENOFONTE, Apología, p. 55

[5] PLATÓN, Apología de Sócrates, p. 166

[6] Op. Cit., p. 172

[7] JENOFOTNE, Op. Cit., pp. 63, 64

[8] Ibíd., p. 66

[9] PLATÓN, Op. Cit., pp. 182, 184, 185

[10] PLATÓN, Critón, pp. 205, 206

[11] Ídem., p. 210

[12] PLATÓN, Gorgias, p. 76.

Decadencia, deseo y gobierno

¿Cómo se forma una ciudad?, Fustel de Coulanges explica que una tribu, una familia y la fratría eran constituidas como cuerpos independientes al tener un culto especial, del cual estaba excluido cualquier extraño, quedando prohibido la unión de dos en una; sin embargo, de la unión de dos fratrías resultó una tribu, y así pudieron unirse varias tribus, a condición de respetar sus cultos una de la otra, ocurrido este pacto nació la ciudad. En algunas ocasiones las uniones fueron voluntarias, o impuestas por la fuerza, conservando lo pactado en relación al culto. Varias familias formaron la fratría, varias fratrías, la tribu, varias tribus, la ciudad. Familia, fratria, tribu, ciudad, son además sociedades exactamente semejantes entre sí, que han nacido unas de otras por una serie de federaciones;[1] es decir, que la ciudad no es un asamblea de individuos, sino una confederación constituida por varios grupos. [2] Así pues, había que darles reglas comunes que instituyeran el mando para aceptar la obediencia, había que subordinar la pasión a la razón y la razón individual a la razón pública, y la manera para lograr esto, fu a través de una creencia, …es la obra de nuestro espíritu, pero no somos libres de modificarla a nuestro gusto... Si nos ordena obedecer, obedecemos; si nos prescribes deberes, nos sometemos. El hombre puede domar a la naturaleza, pero está esclavizado a su pensamiento;[3] siendo la idea religiosa la organizadora de la sociedad. Es lo que expresa Hobbes en “El Leviatán” al decir que la base fundacional de toda sociedad, es el temor.

            Viendo otra idea de ciudad, Aristóteles ve en la polis algo ajeno a otras agrupaciones humanas: la familia y la aldea, ya que vía a estas dos como producto específico del hombre, es decir, como uniones de sangre o por interés sobre la vecindad; y la polis deberá, no sobrevivir, sino vivir bien, como comportamiento individual y colectivo organizado por una constitución. Retomando la terminología aristotélica, se definen tres tipos de actividad: théôria, praxis y poiesis, donde la praxis es la única capaz de crear algo nuevo, la théôria se encarga de las esencias, y la poiesis de la imitación de las formas naturales; así, la política como praxis, en tanto que interviene para que la Ciudad de los hombres cuadre al cosmos y para que el individuo pueda igualar la esencia de la que es imagen o el portador,[4] esto es, que todo esta atravesado por las preocupaciones de la política, donde todos dependen de las decisiones tomadas y del acto constantemente renovado de las leyes  que organizan la ciudad como tal.  En cuanto a la evolución de las ciudades, Platón en la Carta VII declara que todos los regímenes existentes son malos, debido a que en los orígenes de cada uno de ellos se preludia su decadencia y agonía, llevando a la ciudad a la “edad de bronce”, donde triunfa la ley del más fuerte y suceden abusos de poder y rebeliones; dando a entender que la ciudad, sin importar que sea democrática, oligárquica o monárquica, ha fracasado.  La ruptura se dio con la aparición de los “tiranos” [5], rompiendo con las aristocracias ancestrales en las ciudades, los tiranos eran normalmente unos arribistas de considerable riqueza, cuyo poder personal simbolizaba el acceso del grupo social del que procedían a los honores y las posiciones elevadas dentro de la ciudad;[6]  se trato de reivindicaciones radicales y reformas económicas, favoreciendo a las clases populares, teniendo que tolerarla para asegurar su poder, lo que mucho tiempo después será llamado estado de excepción. [7]

            Con la República, Platón cierra un período, consumando su visión del mundo, edificado de la siguiente manera: por encima de la Nada que se mezcla a él, está la doxa, es decir, el reino de la opinión, y en el que se sube gradualmente hacia el cielo de las Ideas, que es el Bien.[8] El tema central de la República ¿es la moral, la política, la justicia o el Estado ideal?, para Platón, tales clasificaciones no existen, ya que todas están fundadas al mismo tiempo; se trata de una genealogía de la justicia, donde la debilidad estable las leyes como convenciones. La República presenta un estado de crisis, donde el Estado bueno dependerá de la bondad del alma individual, y la bondad del alma individual dependerá del Estado bueno; así pues, habrá que evitar, ante todo, una vida dominada por la ambición individual o incluso social… El Estado bueno será aquel en que exista una división del trabajo en sentido general. La división del trabajo será el presupuesto necesario de la definición de la justicia. La sociedad implica,[9] es decir que, la sociedad implica la división del trabajo como resultado de la diversidad de necesidades del hombre. Para lograr la bondad del alma se debe estar protegido de la influencia de los poetas, del dinero, de los apegos particulares, en general del deseo de felicidad individual, de lo contrario se llegará a la corrupción del Estado: la tiranía. El principio de placer [10] es lo que amenaza la integridad del Estado, donde el mejor régimen se va transformando en el peor pervertido por el poder y el deseo; ya que, por muy perfecto que sea el Estado, siempre se verá amenazado por la decadencia. [11]

            La idea del deseo es trabajado por Platón en el Banquete, a partir de la idea del amor como deseo de lo que nos falta y que es conveniente para nuestra naturaleza, también, amor es todo deseo de felicidad y de lo bueno, es desear que lo bueno sea de uno para siempre, también es considerado como procreación de la belleza corporal y espiritual.[12] A diferencia del Banquete, en la República, el deseo se contrapone a la razón, [13] a partir de una imagen hidráulica del alma, es decir, dos corrientes de deseos opuestos: apetitos y razón; exponiendo así, una teoría tripartita del alma, la parte racional (logistikon) que se encarga de la verdad, la parte de los apetitos (epithymetikon) que se ocupa de los placeres sensibles, y la parte irascible (thymoeidés) entendida como el deseo de victoria, siendo esta última una energía erótica bivalente, que no nos permite comprender apropiadamente qué es lo bueno en relación a las cosas reales y las apariencias. [14]

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[1] DE COULANGES, F, La ciudad se forma, en La ciudad antigua…, p. 119.

[2] “…cada uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer esta necesidad y a tal otro para aquella; de este modo, al necesitar todos de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de asociados y auxiliares y a esta cohabitación le damos el nombre de ciudad…”. PLATON, La República, 369 c.

[3] DE COULANGES, F, Op. Cit., p. 124.

[4] CHÂTELET, F, La ideología de la ciudad griega, en Historia de las ideologías…, p. 132.

[5] “…cuando el jefe del pueblo, contando con una multitud totalmente dócil, no perdona la sangre de su raza, sino que acusando injustamente, como suele ocurrir, lleva a los hombres a los tribunales y se mancha, destruyendo sus vidas y gustando de la sangre de sus hermanos con su boca y lengua impuras, y destierra y mata mientras hace al mismo tiempo insinuaciones sobre rebajas de deudas y repartos de tierras, no es fuerza y fatal destino para tal sujeto el perecer a manos de sus enemigos o hacerse tirano y convertirse de hombre en lobo…”, PLATÓN, La República, 566 a.

[6] ANDERSON, P, Grecia, en Transiciones de la antigüedad…, p. 25.

[7] “…en esa ciudad no sea obligatorio el gobernar, ni aun para quien sea capaz de hacerlo, ni tampoco el obedecer si uno no quiere, ni guerrear cuando los demás guerrean, ni estar en paz, si no quieres paz, cuando los demás lo están, ni abstenerte de gobernar ni de juzgar…”. PLATÓN, La República,  558 a.

[8] WAHL, J, Platón, en Historia de la Filosofía…, p. 73.

[9] Op. Cit., p. 75

[10] “…cuando duerme la parte del alma razonable, tranquila y buena rectora de lo demás y salta la feroz y salvaje de ella, ahíto de manjares o de vino, y, expulsando al sueño, trata de abrirse camino y saciar sus propios instintos…en tal estado se atreve a todo, como liberado y desatado de toda vergüenza y sensatez, y no se retrae en su imaginación del intento de cohabitar con su propia madre o con cualquier otro ser, humano, divino o bestial, de mancharse en sangre de quien sea, de comer sin reparo el alimento que sea; en una palabra, no hay disparate ni ignominia que se deje atrás.” PLATÓN, La República, 571 c, d.

[11] “…ningún gobierno cambia sino cuando se produce una disensión en el seno mismo de aquella parte que ocupa los cargos, es imposible que se produzca ningún movimiento mientras ella permanezca acorde…como todo lo que nace está sujeto a corrupción, tampoco ese sistema perdurará eternamente, sino que se destruirá.”, PLATÓN, La República, 545 d, 546 a.

[12] A lo largo de todo el diálogo se presentan seis categorías de Eros, uno, el más antiguo de los dioses causante de los mayores bienes para el hombre, también inspira valor y sacrificio; el segundo Eros se presenta como la pasión sexual y como una fuerza impulsora de nobles acciones ; el tercero es un dios unitario, aquí se juzgarán las acciones humanas, serán buenas o malas según como se hagan, en esta parte se conocen dos Eros, uno vulgar que prefiere los placeres del cuerpo, y el Eros celeste que prefiere el perfeccionamiento moral e intelectual; el cuarto que expresa una búsqueda del amor ente los hombres, se refiere a cuando uno está en busca de su otra mitad, va en busca de Eros; el quinto es un Eros máximo en justicia al ser incompatible con la violencia, tiene autocontrol al imponerse al placer y al deseo. El sexto y último parte de ser el deseo de algo que no tiene y por ello no puede ser ni bello ni bueno, sino algo intermedio considerado un demon intermediario del hombre y los dioses, esta naturaleza intermediaria lo provee de características como búsqueda infatigable por un lado y muerte y resurrección por otro, esto debido a que Eros es quien ama la sabiduría y se ubica entre el sabio y el ignorante, por otro lado, Eros es el deseo de poseer siempre lo bueno y lo bello, también ayuda a los deseos de reproducción humana, debido a que la belleza lo estimula a hacerlo, pues Eros es un deseo de procreación de lo bello; esta procreación se verá como prueba de la naturaleza mortal del hombre al dejar un legado trascendente; se expresa que la manera correcta de acercarse a las cosas del amor es llegar hasta la comprensión de la Belleza en sí a través del cuerpo, alma y conocimiento como la verdadera virtud.

[13] “…me parece que de los placeres y deseos no necesarios una parte son contra ley y es probable que se produzcan en todos los humanos; pero, reprimidos por las leyes y los deseos mejores con ayuda de la razón, en algunos de los hombres desaparecen totalmente o quedan sólo en poco número y sin fuerza, pero en otros, por el contrario, se mantienen más fuertes y en mayor cantidad.”, PLATÓN, La República, 571 b.

[14] “¿O no te has dado cuenta de que las imitaciones, en caso de que continuaran por largo tiempo desde temprana edad, llegan a transformase en hábitos y en una naturaleza, tanto respecto del cuerpo como del discurso o del intelecto?”, PLATÓN, La República, 395 d.